ENCONTROS COM PATAÑJALI YOGA SŪTRAS: RĀGA, DVEṢA E ABHINIVEŚA

ENCONTROS COM PATAÑJALI YOGA SŪTRAS:

RĀGA, DVEṢA E ABHINIVEŚA 

Coordenação: Marcia Neves Pinto 

Dando continuidade ao tema dos kleśas (aflições), lê-se no Yoga Sūtras de Patañjali que o prazer conduz ao desejo e ao apego emocional, o que gera cobiça e luxúria (II.7 – sukha anuśayī rāgaḥ): a pessoa se torna absorvida pela busca do prazer e viciada na gratificação dos sentidos, permitindo-se enredar no sofrimento e na doença.

Rāga vem depois de asmitā nos Yoga Sūtras (que estabelece a ordem de importância dos tópicos em ordem decrescente, como os demais textos hinduístas) porque somente após o sentimento de “eu” é possível haver um sentimento de “meu”, que é nascido do desejo e apego a várias coisas/pessoas.

A conexão entre rāga (desejo) e smṛti (memória) se dá em função de que a lembrança (saṁskāra = impressão latente) de um prazer é essencial ao nascimento do desejo de experimentar aquela sensação novamente. Na falta da memória temos a inabilidade de lembrar da experiência. Por isso Bryant[1] afirma que o ingrediente chave do apego (rāga) é a memória. Quando um novo modo de prazer é similar ou igual a um prazer já experimentado no passado, a memória infere a promessa de prover prazer novamente no presente ou no futuro. Portanto, a memória precede ao apego e pode mesmo conter impressões latentes de vidas anteriores, saṁskāras.

Ignorância e o sentimento da individualidade do ego fazem com que a mente iludida associe esses saṁskāras ao eu, identificando-o com os sentidos através dos quais esses impulsos latentes direcionados ao prazer podem se expressar. Esses kleśas fazem com a mente identifique o eu com o não-eu, isto é, corpo e mente.

O problema com ter desejos e apegos é que eles causam os vṛttis, as perturbações na mente. Mais que isso: as impressões latentes (saṁskāras) que eles causam, provocam a instabilidade atual e futura da mente (II.15). Satisfazer um desejo não faz com que nos livremos dele, ao contrário, faz com que desejemos repetir a sensação de prazer, assim tornando-o mais agudo.

Hariharananda (cf. Bryant) observa que, quando o desejo se aprofunda em cobiça, o sentido de certo e errado, moralidade e ética, são negligenciados. Quanto maior a cobiça, mais provável se torna que a pessoa faça uso de meios imorais para obter os objetos desejados.

A diferença entre rāga e kama é:

Por outro lado, dor, sofrimento e miséria engatilham a cadeia do ódio ou aversão (II.8 – duḥkha anuśayī dveṣaḥ, a infelicidade conduz ao ódio). Recolhendo prazeres perdidos, atormentado pelos desejos não preenchidos, o homem é levado ao sofrimento. Em extremo estresse, ele começa a detestar a si mesmo, à sua família, aos seus vizinhos e cercanias, sentindo uma sensação de inutilidade. De modo similar ao apego, a aversão, seu exato oposto, tem na memória sua causa.

A aversão (dveṣa) se relaciona com a violência (hiṁsa) na medida em que dá origem à raiva, que acarreta na retaliação, cuja expressão é a violência nas palavras ou nos atos. E desde que não podemos prever a reação à nossa retaliação, mais violência pode ser gerada.

Ademais, é mais difícil se livrar da aversão do que do desejo, porque um desejo pode ser substituído por outro. Já a aversão é direcionada a uma coisa ou pessoa definida, baseada no medo ou mágoa que aquilo causou.

Não há uma maneira de nos livramos do desejo e da aversão, visto serem emoções fundamentais e até imprescindíveis à sobrevivência. O que podemos fazer é entender suas conexões, minorar sua intensidade e o efeito que podem ter sobre nossas escolhas, ações, vidas, através da prática de kriyā yoga, detalhada nos Yoga Sūtras.

Uma pessoa discriminativa luta por adquirir conhecimento de modo a alcançar equilíbrio entre sukha e duḥkha e a viver independentemente das sensações de prazer ou dor.

Passamos, então, à abhiniveśa, ou medo da morte/apego à vida, que é um medo que está profundamente enraizado em todos os seres vivos, do sábio ao ignorante, espalhado em todas as nossas células, que engloba o medo de perder o que se possui, o medo da dor e o medo do desconhecido. Todos os seres vivos nascem com o desejo de viver eternamente. E isto é motivo de sofrimento (duḥkha):

II.9 svarasavahī viduṣaḥ api tatha ārūḍhaḥ abhiniveśaḥ

“A autopreservação ou apego à vida é a mais sutil de todas as aflições e
é encontrada mesmo em homens eruditos.”

Com essa afirmação, Patañjali indica que cada ser humano teve um gosto de morte cuja marca impressa é a semente do medo. Este desejo tem origem na memória de vidas passadas, não há outra explicação lógica, tendo em vista que de outro modo não teríamos origem para esse sentimento:

E esse medo da morte/apego à vida que caracteriza abhiniveśa é diferente do desejo (rāga) ou aversão (dveṣa) porque (1) não está fundamentado em uma percepção direta ou inferência desta vida, (2) porque não há relação de causa e efeito para este sentimento nesta vida, donde o que logicamente podemos inferir é que trazemos esse sentimento, essa impressão latente (saṁskāra), de uma experiência vivida anteriormente, de uma percepção direta vivida em uma vida anterior.

E porque esse sentimento tem origem na experiência de morte havida anteriormente, ele é comum tanto ao sábio quanto ao ignorante, também por isso é que o simples estudo das escrituras não removerá abhiniveśa, a menos que a pessoa, por meio da prática profunda do yoga, alcance o raro estado de samādhi, em que finalmente percebe que não é o corpo, mas a alma perene, imutável, imortal, o Self (o Si-mesmo).

O praticante de āsana, prāṅāyāma e dhyāna, penetra profundamente em si mesmo e experimenta a unidade com o fluxo da inteligência e a corrente da sua própria energia. Nesse estado ele percebe que não há diferença entre a vida e a morte, que elas são, simplesmente, os dois lados de uma mesma moeda.

Abhiniveśa é uma imperfeição instintiva, que pode ser transformada em conhecimento instintivo, por meio da prática de yoga. Através desse entendimento perde-se o apego à vida e aniquila-se o medo da morte, libertando-se das aflições e sofrimentos, de consequência conduzindo-se em direção a kaivalya.

O medo da morte sugere que esta experiência já foi vivida e que está estocada na memória de uma forma não prazerosa. E, sugere Balsev (cf. Bryant), talvez porque o apego à vida/medo da morte seja um saṁskārapertencente a uma vida passada e não à presente, seja o motivo pelo qual este kleśa está em um sūtraseparado das demais formas de apego/aversão.

Este saṁskāra parece ser o argumento mais antigo oferecido pelos hindus na defesa da existência e imortalidade da alma.

Ações baseadas em avidyā e demais kleśas deixam suas respectivas impressões/marcas (karmāśayas), que podem ser vivenciadas na vida presente ou em uma vida futura. Deste modo, nossas ações determinam nosso futuro, nosso karma.

E os frutos da ação estão relacionados à intensidade da busca.

Em suma:

Namāskar!

 

[1] Edwin F. Bryant, The Yoga Sūtras of Patañjali, 2009, North Point Press, New York, USA.

ENCONTROS COM PATAÑJALI YOGA SŪTRA: ASMITĀ

ASMITĀ

Coordenação: Marcia Neves Pinto 

O segundo kleṣa é asmitā (Eu-existo, a experiência de existência de si mesmo), a experiência resultante do sentimento de que os poderes da cognição, da consciência (drṣṭa) e da mente (drṣṭyam) são um só, têm uma única natureza. É uma experiência, um sentimento, de que consciência e mente são inseparáveis: II.6 – dṛk darśanaśaktyoḥ ekātmata iva asmitā. Asmitā é definido neste sūtra como a identificação do poder da consciência com o poder de cognição ou a identificação da consciência com o veículo através do qual se expressa. E as sensações de sofrimento e prazer resultam exatamente desta confusão (YS, III.35).

“A palavra sânscrita asmitā é derivada de asmi, que significa, literalmente, ‘Eu sou’. ‘Eu sou’ representa o puro percebimento da Autoexistência, sendo, portanto, a expressão (…) da pura consciência, ou puruṣa. Quando a pura consciência se vê envolvida na matéria e, devido ao poder de māyā, o conhecimento de sua verdadeira natureza é perdido, o puro ‘Eu sou’ é transformado em ‘eu sou isto’, em que ‘isto’ pode ser o veículo mais sutil através do qual ela atua, ou o veículo mais denso, ou seja, o corpo físico. Os dois processos, quais sejam, a perda do percebimento de sua real natureza e a identificação com os veículos, são simultâneos. No momento em que a consciência identifica-se com seus veículos, ela cai de seu estado de pureza e torna-se prisioneira das limitações de avidhyā.”[1]

“É claro que asmitā, manifestando-se através do corpo físico, é a forma mais densa do kleśa e, ao tentarmos analisar como opera essa tendência nos veículos mais sutis, encontraremos cada vez mais dificuldade de entendê-la e de lidar com ela. Qualquer pessoa reflexiva é capaz de separar-se, em pensamento, de seu corpo físico (…). Poucos, porém, podem separar-se de seu intelecto e compreender que suas opiniões e ideias não passam de padrões de pensamentos produzidos por sua mente, semelhantes àqueles produzidos por outras mentes. A razão por que temos tanto interesse e damos tanta importância às nossas opiniões está, é claro, no fato de que nos identificamos com nosso intelecto. Nossos pensamentos, opiniões, preconceitos e predileções são parte de nossas posses mentais, filhos de nossa mente, e eis por que sentimos e mostramos tanta estima indevida em relação a eles.”[2]

Dṛṣṭra, aquele que vê, difere de asmitā, o sentimento do “eu”, porque dṛṣṭra é o eu real, aquele que é a fonte da consciência, enquanto asmitā é o falso eu, aquele que é infundido na consciência, que se modifica continuamente ao ser combinado ao corpo, aos sentidos, à mente. Asmitā é parte daquilo que é visto, surge a partir do que é visto através da consciência infundida, asmitā conecta aquele que vê ao que é visto.

O egoísmo ou a concepção de individualidade é a identificação daquele que vê com o poder instrumental da visão, ou seja, é a nossa identificação com nossa forma, nosso ego, nossa inteligência e nossos sentidos, em vez de com nossa alma.

Bryant leciona quedṛk, aquele que vê, é uma referência ao conhecimento de puruṣa (referido no sūtra I.3 como draṣṭṛ, outra derivação da raiz verbal dṛs, ver). O poder instrumental da visão, darśana, de outro lado, refere-se ao aspecto inteligente de citta (mente), isto é, a buddhi como instrumento de conhecimento. Buddhi (inteligência) é a primeira camada de prakṛti (natureza) envolvendo puruṣa (alma individual) e apresenta imagens dos objetos dos sentidos que estão no mundo e, de fato, de todos os vṛttis (oscilações da mente). É o primeiro instrumento da visão, do sentido da visão, que forma as imagens que serão conhecidas por puruṣa através de buddhi. Em outras palavras. Sem buddhi como instrumento primário, puruṣa não teria conhecimento de prakṛti.

Patañjali, então, define ego, asmitā, como o atributo de confundir buddhi, o poder instrumental da visão, com puruṣa (a alma), o verdadeiro vidente. Em certo sentido, o ego faz exatamente isso: imaginar que a mente e o corpo, meros instrumentos de percepção do mundo, são o verdadeiro eu. Considerar a inteligência como a alma é um engano que resulta da ilusão. Ego e ignorância são exatamente a mesma coisa, sendo que o ego se desenvolve a partir da ignorância.

O ego é o aspecto específico da ignorância que identifica o não-eu, especificamente a inteligência, com o verdadeiro eu. Entretanto, quando se compreende que o eu verdadeiro e o não-eu são entidades distintas, não se busca mais ter prazer neste mundo, e a completa separação entre puruṣae prakṛti, liberação, torna-se possível.

De acordo com a psicologia do yoga a paz só é alcançada quando cessa o sentimento do “eu”.

Krishnamacharya dizia que a palavra asmitā poderia ser dividida em duas: a + smitā e então ser posta na negativa na + smitā = não sorrir, significando que, quando não somos nós mesmos, perdemos nossa alegria.

Namāskar!

 

[1] I. K. Taimni, A ciência do Yoga, 4ª edição, 2006, Editora Teosófica, Brasília – DF, pág. 119/120.

[2] [2] I. K. Taimni, A ciência do Yoga, 4ª edição, 2006, Editora Teosófica, Brasília – DF, pág. 123/124.

ENCONTROS COM PATAÑJALI YOGA SŪTRA: AVIDHYĀ

AVIDHYĀ

Coordenação: Marcia Neves Pinto 

É interessante observar que nenhuma das outras cinco darśanas (filosofias) trata tão minuciosamente dos kleśas (aflições). A razão é que somente o yoga se preocupa em fornecer os instrumentos para se alcançar a liberdade última, precisando, portanto, esmiuçar tudo o quanto pode atrapalhar nesta jornada.

Vimos que a palavra sânscrita kleśa significa dor, aflição ou miséria, mas que gradualmente adquiriu o significado de causa da dor, da aflição ou da miséria. A filosofia dos kleśas é uma análise da causa subjacente e fundamental da miséria e do sofrimento humanos, bem como do modo pela qual esta causa pode ser eliminada eficazmente.

É importante que se compreenda que a filosofia dos kleśas, bem como a do próprio yoga, resulta de experiências científicas realizadas pelos ṛṣis (sábios), guiadas pelo espírito da pesquisa filosófica.

Pelo resumo apresentado na tabela extraída do livro de I. K. Taimni[1], vê-se que todo o tema foi tratado de maneira sistemática:

	FILOSOFIA DOS KLEŚAS
PERGUNTAS	ASSUNTO	SŪTRAS
Que são kleśas?	Enumeração e definições.	II.3 a 9
Como são destruídos?	Métodos.	II.10 e 11
Por que devem ser destruídos?	Porque nos envolvem num ciclo infinito de nascimentos e mortes e sofrimento.	II.12 a 15
Pode seu resultado (sofrimento) ser destruído?	Sim, aqueles que ainda estão no futuro.	II.16
Qual a causa fundamental dessa miséria?	União e identificação do conhecedor com o conhecido.	II.17
Qual a natureza do conhecido?	Interação da alma individual com os sentidos, os órgãos da ação e a mente e com as três qualidades da natureza: rajas, tamas e sattva.	II.18 e 19
Qual a natureza do conhecedor?	O conhecedor é pura consciência.	II.20 a 22
Por que este conhecedor e conhecido têm estado unidos?	Para a evolução dos poderes da natureza e para a auto realização da alma.	II.23
Como se uniram o conhecedor e o conhecido?	Por meio do véu da ilusão causado pela ignorância.	II.24
Como podem ser separados o conhecedor e o conhecido?	Destruindo-se o véu da ignorância.	II.25
Como pode ser destruída a ignorância?	Por meio do percebimento da alma de sua própria natureza.	II.26 e 27
Como o discernimento para a percepção da própria natureza pode ser adquirido?	Por meio da prática de yoga.	II.28

Lê-se no Yoga Sūtras de Patañjali: II.3 – avidyā asmitā rāga dveṣa abhiniveśaḥ kleśaḥ: as cinco aflições que perturbam o equilíbrio da consciência são ignorância ou falta de sabedoria, ego, orgulho do ego ou senso do “Eu”, apego ao prazer, aversão ao sofrimento, medo da morte e apego à vida. E como o método de Patañjali é colocar os itens em ordem decrescente de importância em uma lista, temos que o primeiro e mais importante kleśa, porqueé o campo onde brotam todos os demais kleśas que são, na verdade, quatro categorias do primeiro, é avidhyā (ignorância). Avidhyā é a raiz dos kleśas – apego, ego, aversão e apego à vida – e determina o nascimento, o espectro de vida e suas experiências. Avidhyā é a soma total das impressões latentes criadas pelo processo de pensamento kliṣṭa vṛtti. Avidhyā é temporária, impura e causa dor ou sofrimento. Assim, quando a ignorância é destruída, os demais kleśastambém o são.

Iyengar[2] ensina que as aflições se dão em três níveis – intelectual, emocional e instintivo, pertencendo āvidyae asmitāao campo da inteligência, rāgae dveṣaao emocional e abhiniveśaao instintivo, uma vez que se conecta com o cérebro posterior ou inconsciente, retendo as impressões subliminares passadas ou saṁskāra.

Pontua Bryant[3] que esses cinco impedimentos, que estão localizados na mente, acionam e perpetuam saṃsāra, isto é, o ciclo de nascimento e morte, e relembra que Patañjali, no sūtraI.5, afirmou que os vṛttis podem ser de dois tipos: kliṣṭa, isto é, produzidos por esses kleśas, ou akliṣṭa, o que indica que pode haver vrttisque não são produzidos pelos kleśas, ou seja, que não são fruto da ignorância, apego, ego, aversão ou apego à vida. Deste modo, poder-se-ia dizer que yoga não é o afastamento do mundo, mas a vinculação iluminada ao mundo, isto é, a ação talhada a partir de akliṣṭa-vṛttis.

No sūtra seguinte Patañjali nos dá duas informações importantes; a primeira é que os kleśas estão inter-relacionados e a segunda, que está em ressonância com todo o pensamento indiano, é  que avidyā, ignorância, é a fundação de todos os outros kleśas – apego, ego, aversão e apego à vida, kṣetra, o campo eles que eles crescem, e por isso a causa máxima de saṃsāra:

II.4 – avidyā ks̥etram uttares̥am prasupta tanuvicchinna udārāśām: a falta de conhecimento é a fonte de todas as dores e sofrimentos se dormente, atenuada, interrompida ou plenamente ativa. Isto é, avidyā, ignorância espiritual, é a fonte de todos os outros obstáculos: arrogância, desejo, aversão e sede de viver, não importando esteja dormente, atenuada, escondida ou plenamente ativa.

Assim, quando a ignorância é destruída, os demais kleśastambém o são.

Taimni[4] esclarece que “a palavra avidhyā não é usada no seu sentido comum de ignorância ou falta de conhecimento, mas no seu sentido filosófico mais elevado. A fim de captar este significado da palavra, é preciso recordar o processo inicial por meio do qual, de acordo com a filosofia do yoga, a Realidade subjacente na manifestação torna-se envolvida na matéria. Consciência e matéria são separadas e completamente diferentes em sua natureza essencial, mas por motivos que serão estudados nos sūtras seguintes, têm que ser unidas. Como pode ātma, que é eternamente livre e autossuficiente, ser levado a assumir as limitações que estão envolvidas na associação com a matéria? Despojando-o do conhecimento, ou melhor, do percebimento de sua natureza eterna e autossuficiente. Esta privação do conhecimento de sua verdadeira natureza, que o envolve no ciclo evolutivo, é produzida por um poder transcendental, inerente à Realidade Última, poder este que é chamado māyā, ou a Grande Ilusão. (…)

Como resultado da ilusão em que a consciência se envolve, ela começa a identificar-se com a matéria, com a qual se associa. Tal identificação torna-se cada vez mais plena, à medida que a consciência descende mais na matéria, até que seja atingido o ponto de inversão e começa a escalada na direção oposta. O processo inverso da evolução, em que a consciência aos poucos se desembaraça, por assim dizer, da matéria, resulta em uma conscientização progressiva de sua verdadeira natureza, e termina em uma completa Auto-Realização em Kaivalya. Recebe o nome de avidhyā esta falta fundamental de conhecimento quanto à sua real natureza que começa com o ciclo evolutivo, é produzida pelo poder de māyā e termina com a conquista da Liberação em Kaivalya. (…) Esta ausência de percebimento de nossa verdadeira natureza resulta na inabilidade de distinguir entre o eterno, puro e bem-aventurado Eu espiritual, do não-eterno, impuro e doloroso não-Eu. (…)

A ideia central a ser apreendida é que ātma, em sua pureza, é completamente consciente de sua verdadeira natureza. A progressiva involução na matéria priva-o progressivamente desse Autoconhecimento, e é à privação deste que se chama avidhyā.”

Vyasa[5] define o estado dormente, prasupta, como aquele quando os kleśas existem na mente no estado potencial de sementes. Śankara (cf. Bryant[6]) diz que apenas o apego, o ego, a aversão e o apego à vida podem estar em estado dormente, nunca a ignorância porque, sendo ela a fonte de todos os demais, está sempre manifestada, nunca dormente. Adiciona Vijnanabhiksu (cf. Bryant[7]) que um kleśa pode ficar dormente por longos períodos de tempo, mesmo encarnações, antes de ser reativado pelo fato da pessoa encontrar uma situação que o deflagre.

Quando os kleśas estão continuamente interrompidos – surgindo e sumindo – são ditos intermitentes, vicchinna. Kleśaintermitente difere de dormente na medida em que permanece inativo por períodos mais curtos de tempo, embora existente: por exemplo, quando o apego está presente, a aversão está ausente e vice-versa.

Quando, de acordo com Bryant citando Vyasa, alguém conscientemente cultiva um estado mental que é o oposto do kleśa, ele se torna fraco, tanu, o que se pode alcançar através da prática da kriyā-yoga (I.2). A prática de cultivar seus opostos e ponderar suas consequências, que pode ser encontrada em II.34, também enfraquece os kleśas. Desta forma, o conhecimento correto dispersa o seu oposto, o kleśada ignorância.

Como se pode ver no sūtra II.5 – anitya aśuci duḥkha anātmasu nitya śuci sukha ātma khyātiḥ avidyā, para Patañjali, confundir o transiente por permanente, o impuro por puro, o sofrimento por prazer e aquilo que não é o eu pelo eu, são todos considerados falta de conhecimento espiritual, significando total incompreensão, isto é, avidyā. Avidhyā não é conhecimento correto (pramāṇa) nem conhecimento incorreto (apramāṇa): é o conhecimento incorreto que aparenta ser correto; é o sentimento ou a percepção de um sujeito ou objeto por outro diferente.

É tomar o permanente (a Terra, o Sol, a Lua ou as estrelas) como impermanente e o permanente (a alma) pelo impermanente, de modo que avidhyā é a expressão de abhiniveśa – apego à vida ou medo da morte; e também de rāga – apego – quando tomamos o impuro pelo puro; e também de dveṣa – aversão – quando tomamos a dor pelo prazer; e também de asmitā – Eu-existo – quando tomamos aquilo que não é o Si-mesmo pelo Si-mesmo.

Bryant[8] observa que neste sūtra Patañjali dá uma importante definição de ignorância, a causa principal das amarras, dizendo que significa confundir a natureza da alma com aquela do corpo. O corpo é aqui descrito como sofrido, impuro e temporário, diversamente de puruṣa (alma individual), alegre, puro e eterno, constatando-se a exata oposição entre os dois e, em decorrência, a exata oposição entre o conhecimento convencional e o conhecimento verdadeiro.

Então, embora se possa pensar que o corpo, a mente e mesmo as posses de alguém são o eu verdadeiro desta pessoa, de fato não são e confundi-los é ignorância. Patañjali, adotando esse pensamento, está aludindo à visão defendida nos Upaniṣads de que o verdadeiro eu, ātman, é sukha, alegre e que a alegria experimentada em Brahman/ātman/puruṣa é não somente um estado de alegria, mas um número incontáveis vezes maior do que qualquer prazer experimentado correlacionado com prakṛti, o mundo da matéria.

Namāskar!

 

[1] A ciência do Yoga, 4ª edição, 2006, Editora Teosófica, Brasília – DF.

[2] B. K. S. Iyengar, Light on the Yoga Sūtras de Patañjali, Harper Collins Publishers, London, England, 1993.

[3] Edwin F. Bryant, The Yoga Sūtras of Patañjali, 2009, North Point Press, New York, USA.

[4] A ciência do Yoga, 4ª edição, 2006, Editora Teosófica, Brasília – DF, pág. 119/120.

[5] Edwin F. Bryant, The Yoga Sūtras of Patañjali, 2009, North Point Press, New York, USA.

[6] Edwin F. Bryant, The Yoga Sūtras of Patañjali, 2009, North Point Press, New York, USA.

[7] Edwin F. Bryant, The Yoga Sūtras of Patañjali, 2009, North Point Press, New York, USA.

[8] Edwin Bryant, The Yoga Sūtras of Patañjali, 2009, North Point Press, New York, USA.

ASANAS ARE ARCHITECTONIC

 Monday Morning with Prashant

“Asanas are  architectonic.  They  are  means by which the divine speaks through the manifestation of creation.”   Prashant Iyengar

When I heard that or something close to that this morning, I almost felt that the divine was speaking through Prashant (and I’m really not the sort of person who says things like that).

He said that  after talking a lot about poses as pictures and that we have to move beyond that pose as picture mentality.  Now,  mind you, he is saying this  in  a  room that  is  filled  with picture after picture after picture of  BKS Iyengar  doing pose after pose after pose.

It is more than a little jarring to hear that.  Partly because the poses as poses are so beautiful and there’s a certain resistance to letting go of the beauty of them on that level and being willing to see them as more. However, they become all the more beautiful as a result.

But also, partly because,   there’s a way you could take that comment as a implied criticism of the pictures of poses on the wall,  (much like the comments about quackery and mockery- a bit more on that later)  but I think Prashant’s meaning is that we may see them as poses that BKS Iyengar does and we may want to do that pose, to have our picture take of ourselves  in that pose,   but that  “misses the point” so to speak.  The pictures on the wall are like religious ikons, they are meant to speak to us  or  to evoke something from us  from a deeper more authentic place.   Like the image of the Dancing Shiva in the middle,  like the Patanjali,  like the OM symbol, what if we thought of the poses as what Plato calls in the Timeaus,  a moving image of  eternity.   (okay, they aren’t technically moving, but they capture the essence of movement into form.

Anyway,  I was curious about what architectonic actually mean other than  “of or pertaining to architecture.” Here are some definitions,

  the scientific study of architectural, musical, literary, or artistic structure

  having a clearly defined structure, especially one that is artistically pleasing

I think the  second one  is  getting at a little bit of what Prashant was talking about today when he also spoke of  poses  as  ikons.    They are images by with the divine manifests through use and  imbues us with all the yogic qualities that are outlined in  Book 18 of the Gita.  Tranquility, equanimity, serenity, etc.  etc.

I also took a look at dictionary.com.   They had a matching quote from a philosophy and literary theorist, Walter Benjamin

“Work on good  prose  has three  steps,  a musical stage when it is composed, an architectonic one when it is built, and a textile one in when it is woven. “

When I first read the quote,  I read  PROSE  as POSE.   And thought  how interesting a means of  moving from  pose  to  asana, from physicality to  yoga.     Prashant has used most of those metaphors,  not weaving per se, but he talks a lot about integrative action  and linking the parts and purposes of the body together. It is not much of a stretch to see that as a form of weaving.

When Prashant was talking about the divine manifesting, he reminded us that the divine manifests in everything and not all the forms of the  divine are  pleasing. For example, the mosquito. Why did God create the mosquito?  Why are there wild animals even in Mumbai?  Because we haven’t respected the land that god gave them, so they are taking our land.  On a deeper level,

Arjuna cannot deal with seeing  the true manifestation of  Krishna,  any more than Job can deal with the full onslaught of God. Arjuna says,  please go back to your form that is pleasing to me. Job asks that of God in a way also.  And God at least  repays him ten fold  for his experience of the full force of God.

Simply put,  the poses are a  means to freedom.  If they are ends in themselves, we are stuck in the cycle of  birth death and rebirth.  The technical detail that we focus on is its own kind of prison.  It keeps us in the chains of asana rather than offering us the liberation they ultimate promise.

Viewed n that light of yoga, it  is indeed  a mockery of yoga  and the practice of  quackery to reduce the majesty of the divine path of liberation  to mere  postural detail.

We have to do the poses in such a way that this higher purpose manifests for us, in us, and in ours.

He said more today, about  collectivity, purpose,  dharma, organs of action and perception   and knowing the real Prashant, but  I’ll leave all that for another post.

 

Posted by Anne-Marie Schultz at 12:16 AM

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WHAT IS THE POINT OF LIVING LONGER IF YOGA HAS NOT TAUGHT US THE PURPOSE OF LIVING?

“You have the soul,

an incorporeal light taking all shapes but unchanging.

Take away from this that diversity by which any form differs

from the light, and then the essence of the light

and of each form is the same…”

The Letters of Marsilio Ficino

http://teachingphilosophyandyoga.blogspot.com.br/2014/06/what-is-point-of-living-longer-if-yoga_23.html

 

Last night,  I went to observe Abhijata’s class more on that later.  Jeff had pranayama class and then watched the end of class.   Jeff and I came home and had eggplant, dahl and rice and chapati.  Got to bed reasonably early (that along with the two naps I took yesterday) and I’m feeling pretty rested.

Here’s a bit more on  Prashant from yesterday.

He talked a lot about organology.  On the one hand, each organ is designed to do its function but  on the other hand, how can we use asana to work beyond that  and use the function of one organ to serve the body and the other organs collectively.

When we become literate,  we learn how one function serves another function and works to create a collective cooperation.

Another way he  talked about organ literacy, observe how the eyes qua eyes affect us, observe how the ear does,  observe the other organs of perception. But how to do they work integratively and  collectively.

I think these are the sutras he had in mind when talking about organ sensitivity.

3.48/ 3.47	grahana svarupa asmita anvaya arthavattva samyamat indriyajayah
	Through samyama upon the purpose of the conjunction of the process of knowing, the ego, and nature, there is mastery over the senses. (I) By the performance of samyama on the process of knowing, on the essence [the sense organs], on ego, on the constitution [of the gunas], and on the purpose [of the gunas] comes control over the senses. (B)
3.49/ 3.48	tatah manojavitvam vikaranabhavah pradhanajayah ca
	By mastery over the senses of perception, the yogi’s speed of body, senses and mind matches that of the soul, independent of the primary causes of nature. Unaided by consciousness, he subdues the first principle of nature (mahat). (I) As a result of this comes speed like the speed of mind,  activity independent of the bodily sense, and mastery over primordial matter (B).

However,  there’s  also

 

2.18

prakasa kriya sthiti silam bhutendriyatmakam bhogapavargartham drsyam

Nature, its three qualities, sattva, rajas and tamas, and its evolutes, the elements, mind, senses of perception and organs of action, exist eternally to serve the seer, for enjoyment or emancipation. (I) That which is knowable has the nature of illumination, activity, and inertia (Sattva, rajas, and tamas]. It consists of the senses and the elements, and exists for the purpose of [providing] either liberation or experience [to purusa]. (B)

This one reminds me of  his basic point about the deep problems inherent in not moving beyond the physical manifestation of  yoga.  In a sense, we are using  yoga for an odd sense of  enjoyment (pride in points, or pride in accomplishment, or pride in physical ability all of which tie us more deeply to prakriti)  rather than using it to serve the seer’s liberation.

Prashant also talked a good bit about context and the appropriateness of instruction.

Say you are in your domain as  “office worker.”  If you are doing that, they worrying about where the sitting bones are  may well distract from the overall purpose.   Now some might say  if we  don’t always worry about how we sit then we are cultivating future suffering, but I think he’s larger point is that we have to know what is appropriate  when.

Shoulder blades on the back,  may not be the best for cuddling the baby.

Similarly, think of the hand.  Qua  hand it works in a certain way,  but what is different about  the hand of the painter, and hand one  whose job it is to beat the most hardened criminal.  What too is different about the mind?

All of this also related to domains of  existence.  The roles that we play in our life. Prashant is one person to his childhood friends, another to his college friends, another to us who see him teaching at the front of the room.  He says there are many modes of his existence where he doesn’t talk about yoga at all.

I  resonate with this one  a lot.  I used to  go to great lengths not to say anything about being a philosopher,  particularly at a Baptist school.  Or that I do yoga.   Less so now, because I think my life is a bit more integrated. But talking about what we do  isn’t always appropriate.

He talked a lot about his  books today and using them to understand the basic language of what he’s talking about.   So, get busy reading!

Two more points from  class.

One on collectivity. Think about nationalism in a good sense.

Nationalism when a crisis  everything comes together for a higher  purpose.   We forget about our  petty issues. Yoga can make the parts work together in that  way. He  meant to say a collective psychology, but he actually said a collective psychosis first, which was pretty funny, though he corrected himself almost immediately.

Two on living well. Prashant talked all the people  who say  Iyengar yoga  has  given  a new lease on life.   But  what is that lease for if we don’t understand the purpose of  yoga.  Suppose someone gave    Bin laden another twenty years do we want that sort of person to have a new lease on life.

What is the point of living longer if yoga has not taught us the purpose of living?

 

Posted by Anne-Marie Schultz at 4:38 PM

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FROM ATHENS TO PUNE: PRASHANT ON PRANAYAMA

http://teachingphilosophyandyoga.blogspot.com.br/2014/06/from-athens-to-pune-prashant-on.html

In 399bce, the Athenians put Socrates on trial for teaching new things about the gods and for corrupting the youth. Socrates, being Socrates, senses these charges are not quite the real ones. He himself thinks that he is on trial for other reasons. One comes from an older set of accusations, namely that he is a natural philosopher, someone who teaches about the heavens and the earth. He quite explicitly states, “ if you have heard from anyone that I undertake to teach people (these things) and that I make money by it, that is not true either” (Apology 19e). That is not the only place in the Platonic corpus where Socrates claims not to be a teacher. He mentions it again later in the Apology and he regularly claims not be to a teacher of virtue, because he does not think virtue is the sort of thing that can be taught like other crafts.

Socrates’ claims go even beyond a disavowal of teaching. He even claims to have no knowledge, other than knowledge of love and the knowledge of his own ignorance (There are other things he knows here and there, and everywhere, but Socrates, at least, as Plato paints him, has a flair for the dramatic.

So does Prashant. Today, we had what one might call a pranayama class except that I’m not sure Prashant regarded it as pranayama so much as preparatory work for what pranayama might be in some yet to be realized context.

Twice today, Prashant uttered his own disavowal of teaching (not of knowledge mind you, but of teaching).

I have never said that I am a teacher of yoga.

I have never claimed to teach the subject of yoga.

Curious claims particularly give the ongoing refrain that most if not all who claim to teach yoga are quacks who make a mockery of the subject.

Prior to this moment, I thought, “well okay, at least he sees himself as teaching real yoga.” Not so, apparently.

He did today offer a definition of what he meant by quackery; to practice (or to teach) without education. Ostensibly, without education in the subject of yog. However, if there are no teachers of yog, one might rightly wonder how is such a subject ever learned? Perhaps it is like what Plato says about philosophy. It can’t be taught or written about like other subjects. It must be written in the soul of the hearer.

Interesting, Prashant also used the imagery of graphic construction today.

Also, to the extent that the practice of philosophy and the practice of yoga are activities of self-inquiry, there is an important sense in which no one can teach you but yourself. Not that there aren’t teachers, but teachers can’t make you a philosopher or a yogini.  And, even if you can’t teach yourself,  why not enact being one? That’s part of the process of  becoming one.

He was pretty clear that what we think of as pranayama, Ujjayi, Viloma, Anuloma, etc is not pranayama or at least it is not what he referred to as classic pranayama. Again, quackery.

I think his use of the term is meant to be pedagogically shocking to us more than insulting to any particular group of people he might be describing, though it is difficult not to read it as at least somewhat insulting. (Sort of like Socrates claiming to learn everything he knows about love from a woman, to a group of male lover/beloveds who have just defined love in rather homoerotic terms-they too were overly masculine in their approach to philosophy and had banished the feminine).

But along with collective dynamics and integration and uddyana Kriya, quackery and mockery come up in every class, so its another thread working its way through my overall experience of being here (I don’t have a fully formed opinion on the mockery/quackery stuff yet or any of it. I feel very in the middle of things).

By and large, I would say that we practiced breathe awareness in a variety of poses (rope sirsasana, Supta BK, Supta SK, Setu Band, Sukasana, savasana).

He uses a number of lovely metaphors to talk about the practice of breathing.

On one level, pranaya is like housekeeping. You are just keeping the various rooms of your house clean. However, after an hour or so, he switched metaphors and started talking about using the breath as a mode of offering hospitality. We can use breath to sooth rather than to clean. We can’t start with the soothing, however.

We ended with what he called Spine awareness pranayama and we worked with the silent utterance of different vowel sounds. My spine really did feel super straight.

Another metaphor I liked was the breath as a knife. Knives have many purposes. But think even of a swiss army knife so many purposes, like even a magnifying glass, what purpose does that have with respect to the purpose of a knife?

It did relate to one of his other main themes today: the importance of observation. There’s so much to observe. Before we can begin to know, we must cultivate great capacity to observe what is. Our ability to observe changes with the tools and resources that we are able to bring to that process.

He had a little mini discourse on the history of science from Aristotle to Galileo as a caution about placing our eggs in the basket of scientific knowledge about the body.

He told us to try to understand the beginning of class and the structure of what we did That makes you less dependent on what the teacher said. He also said that he can’t speak about these matters directly, the speaking really happens through the metaphor and through the awareness we have in the various experiences he puts us through in class.

He was also pretty clear that not everyone is ready to hear. Imagine an English teacher teaching to students, to graduates, to a spouse to a young child. Sometimes the subject does not even come up and most are not qualified to hear it.

He remarked at one point, “I say the same thing to 125 people, but not all 125 equally prepared to hear it or implement it.” Then he said something like, “So, you do what you can. No doubt speaking to himself as much as to us.

Well, I’m actually going to go up to the library now and see what there is to see.

Seek the subject.

Posted by Anne-Marie Schultz at 1:20 AM

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WATCH AND OBSERVE: THE LABORATORY OF PRACTICE

http://teachingphilosophyandyoga.blogspot.com.br/2014/06/watch-and-observe-laboratory-of-practice.html

Last summer, I went to Arun’s workshop in Austin. Arun is a long time student of the Iyengars. We’ll actually get to go to his Austin workshop right after we get back from Pune. Anyway, Arun always comments on whatever your T-shirt says. Even something like “under armour” or “Nike.” So I usually select whatever shirt I’m going to wear with some care as everyone will be hearing about it all class. Last year, I wore one of the shirts from San Marcos School of Yoga when it was in its incarnation as Shravana School of Yoga. That’s on the front. He did not like Shravana at all. I think because he rightly conjectured that I really didn’t know what it meant. But I really wore the shirt for him because of the sutra on the back.

1.20	śraddhā vīrya smṛti samādhiprajñā pūrvakaḥ itareṣām
	Practice must be pursued with trust, confidence, vigour, keen memory and power of absorption to break this spiritual complacency. (I)   [But] for others, [the state where only subconscious impressions remain] is preceded by faith, vigor, memory, samdhi absorption, and discernment. (B)

He said, “Now, that I like. That is my favorite sutra. That’s yog. You can practice it anywhere.”

Anyway, Arun’s been on my mind a lot as I listen to Prashant. Today, was no exception. We are after discernment of the real, the yogasanas are means not ends.

Much of today’s class talked about cultivating a laboratory culture with respect to our practice.

Here are some aspects of class that are in my mind post lunch. (After practice, I had to go to Pune Central because they charged me for items I did not purchase when I bought my swimming suit. No luck. Check your receipts carefully when you go there. Luckily, I used my Am Ex, so I can contest the false charges, but anyway, after that experience, walking past the turn off the highway to get home the shorter way, and eating lunch, I’m feeling a little distant from the experience. )

Good test of smrti anyway.

1.11	anubhūta-viṣayāsampramoṣaḥ smṛtiḥ
	Memory is the unmodified recollection of words and experiences. (I) Memory is the retention of [images of] sense objects that have been experienced. (B)

Prashant talked again about creating networks in the body. He talked about a variety of ways we might cultivate networks, through breath, through collective dynamics, through component dynamic, through body, mind, breath connectivity.

Body, mind breath is all part of a network of our embodied experience.

Network is an interesting metaphor. We have social networks, communication networks. I often think of a network as something that connects me to things outside of myself and so it is a different way of thinking about the network as something within, as a means of knowing what’s you, in you, and yours. As a process of self study. This yogic networking connects us with ourselves more deeply rather than connection us with what is outside the self.

A pervasive metaphor today was creating a laboratory culture, an experimental mindset with yoga. By this, he did not mean just experiment to see whatever works. He was really talking about a scientific process where you have a hypothesis about what might work in a pose or in an aspect of collective dynamics and you look to see the effect. You have to repeatedly conduct the experiment to get any kind of dependable results. You can’t change all the variables.

It strikes me that this is one of the benefits of forms of yoga that have a set daily practice. That aspect of the laboratory is fixed, so you can more readily see the effects of your yogasana experiment.

He talked about this at length. Both the laboratory experience and the networking experience are aimed at creating the conditions that we might call steadiness. He recited 2.46.

 

2.46	sthira sukham asanam
	Asana is perfect firmness of body, steadiness of intelligence and benevolence of spirit. (I) Asana should be steady and comfortable. (B)

I don’t think that’s the end of the yoga story, but we have to cultivate this steadiness to go further.
He made another point a couple of times that the point of this work is not just  on the mat.  This practice is  teaching us about life.

Prashant returned to our epistemology lessons today.

If we depend upon perception along, our range of experience is limited. “Somewhere learn the different between awareness and sensitivity.” (He started with this refrain. Networking is part of that process, but also learning what perception is and understanding the limits of perception.

Knowledge can’t be only perception. It e can’t be only what we see. We can’t believe only what we see is the limit of knowledge. It is too limiting.

He then talked about the necessity of inference

 

1.07	pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni
	Correct knowledge is direct, inferred or proven as factual. (I) Right knowledge consists of sense perception, logic, and verbal testimony. (B)

One of the more fascinating aspects of class was his clarification of what direct experience is. It doesn’t mean what one individual person experiences directly (ie, knowledge from my individual perception) but rather but what all people would regard as common experience. We all directly see the mat as the mat, the block as a block, the strap as a strap. That’s direct experience. Not, I see the strap as white or red.

A related point to changing the conditions of the experiment all the time. We are seduced by the new and the novel. By always presenting us with new experiences to try, we are enslaved. He didn’t directly talk about the consumer mindset here, but I think that’s some of what he had in mind.

Similarly, travelling all over the world, meeting people, seeking new experiences. He says for so many years people have told him, “you must go out there, you must meet the people.” His view is “the people will come to me.” His larger point was that the inward journey is a lot of work and if we are always out there in the world, seeking the new, seeking the novel, then we turn away from this culture of exploring the reality that yog gives us access to. We stop refining our own network, conducting our yoga experiments. We get distracted from going in.

He returned to the point about purpose and getting distracted from our attachment to alignment points. He again mentioned the shifting mindset between “sit for prayers. Compose yourself for prayers” and then all the points.

Focusing only on the poses makes a mockery of yog. It is yogaa not yog.

Another intense word. The emphasis on all the points of the poses is a mockery. He said that several times. He called it a physiocracy as well. Nice turn of phrase.

At the same time, he is not saying discount the poses and that is not important, but don’t think that’s all there is.

This is clearly the case, you’d be lost if you didn’t know how to do all these poses, pretty much without thinking about them. If you aren’t prepared to be able to do rope sirsasana for a long time, get out quickly (no leisurely resting of the head against the wall) or twist and twist and twist. Ari asked me if he holds poses a long time, some Like rope AMS or Sirsasana, but it is more lots and lots and lots of repetition. (Which now I see as a way of letting us conduct our various experiments)

You don’t just get to hear the philosophy. You have to be pretty prepared with the points of asana to hear the philosophy. The problem may be that by the time you get that prepared, you are pretty attached to the method of preparation. The preparation for yog may well obscure the yog.

Another metaphor I liked was his comparison to himself to a gardener, planting seeds. Some may plant and take root but you may not experience that understanding for years. Plato uses the exact same metaphor in the Phaedrus.

He said he is not bothered by this. He takes the long view. He has beaching for 40 years. People come back 10 and 20 years later and say “now I understand what you are talking about.”

We ended by making am Sukasana savasana. Yesterday, we savasanized Sukasana.

Abhijata did this in class her class well. She savasanized coming up from uttanasana.

She quoted BKS saying that we have to use our yoga in such a way as to make the mind quiet. Yet another seed taking root and flowering.

Posted by Anne-Marie Schultz at 2:17 AM

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Yoga e a melhor idade

ON PRIMARY AND SECONDARY PURPOSES: PRASHANT ON PHILOSOPHY AND EVERYDAY LIFE

http://teachingphilosophyandyoga.blogspot.com.br/2014/06/on-primary-and-secondary-purposes.html

 “But apart from the philosophical separation

how does Soul stand to body?”  Plotinus

Obviously, I’ve been blogging  a lot.  Partly, I’m doing it to reinforce my own learning, but also I’m enjoying sharing my experience with others.  One of the odd things about being an academic writer is that the audience you are writing for is not immediately present at hand.  The writing and the feedback on the writing  are quite separated temporally.   So, it is nice to hear so immediately from people about the blog via comments here or  on Facebook.

Another interesting aspect of this practice is that  I will inevitably remember something else Prashant said  after I’ve written the  main  blog.     Yesterday was  no  exception.

I mentioned briefly that Prashant said the purpose of  all of this laboratory experimentation was not so much to  know more about  our own embodiment  on the mat, but rather he referred to it as  “Life training.”  What in  contemporary yoga parlance  is  “yoga off the mat.”  ore on preparation for  life,  constancy.  So  just  as we seek to be constant and steadfast in our practice, we want to be constant and steadfast in our relationship with others.    I think that  is part of the richness of the everyday life experience metaphors that Prashant uses.  He calls our attention to the philosophical underpinnings of  coffee, tea,  vegetable chopping, travel, family relationships.

When we look at these “mundane” experiences with the right set of eyes, they are all part of the life of the yogi. Everything is fuel for practice and practice fuels everything else.   In this way,  Prashant strikes me as very Socratic.  Socrates grounded his philosophical inquiry in  similar observations. He talked about various crafts, and medicine, and food preparation, sleep and dreams, friends and families. Plato  writes dialogues in the same way. Philosophical inquiry, at least on the initial levels,  is not separated off from the realities of  everyday life.

We often think of  it as separate as the  Plotinus quote  above  suggests.

In my  “when I’m not in Pune”  yoga  life,  I’m involved in this online mentoring group with Laurie Blakeney. I started in on some of this month’s philosophy homework yesterday. Laurie asked us to re read the Introduction to Light on Yoga and write about one new  insight that  we had.   I was very struck on this reading by how much  BKS  refers to the Gita.  Also,  just the fact that  there’s  53 pages  of  yoga philosophy before we  even get to the asana is quite remarkable.  The philosophy is the  introduction to the poses.   There’s  really no separation, even here,  if  we  read  with the right eyes.

 Another thing that  Prashant  talked about  yesterday  was the difference between primary and secondary purposes.  He  used a couple of  examples,   A  watch and  sugar production (Again, pretty everyday examples to illustrate a deep philosophical point).

The primary purpose of  a watch is to tell time, but it has become a major status symbol. We want a beautiful watch  to show our status, the amount of money we have  etc.  Watches can be so fine and fancy that we can’t even read the time all that  easily.

He also talked about sugar  production in India.  Originally, sugar production was to make sugar.  Now  it  makes  fuel.  The secondary purpose has  eclipsed the primary purpose.

I take the point to be  that  the primary purpose of the poses is to lead us to  yog,  at least yogasana, then yoga.  But the secondary purpose has  ecplised the primary purpose.  Asana  has become posture.   Something we do  for its own sake,  so we have fancy poses, like a fancy watch  and  we have skipped over the philosophical context that  grounds them.

The nice thing is all of the philosophical context is  still there.  It is present at  hand once we start looking at  our posture practice as philosophical practice.

At the last teacher training I went to in Dallas,  Eddy was telling this story about Geeta not  understanding the question about how to integrate philosophy into asana teaching (something required above the Intro level). As he told the story,  from  her perspective,    the philosophy should just flow out.  I think the task for us is  simply to see how the philosophy is already there in everything we do, whether we realize it or not, and not be afraid to talk about it.  Stop seeing it as something we  “add onto”  what we know about the poses, but as something  already present in what we do.

posture, pose, asana, yogasana,  yog.

Posted by Anne-Marie Schultz at 7:27 PM 

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 LADIES CLASS WIHT NAVAZ- BACKBEND WEEK!!!

http://teachingphilosophyandyoga.blogspot.com.br/2014/06/ladies-class-wiht-navaz-backbend-week.html

 

“Have every hope of improving your pose.”  Navaz

Wow. It was fun to backbend.    The sequence was something similar to this.

Amvira

 

Amvira  wrist down fingers up,  chin to floor

 

AMS
Utt

 

Tadasana  UH  Utt

 

AMS

 

Utt

 

Tadasana get elbow

 

Go to  Utt with elbows

 

AMS  UMS  several times

 

Prasarita  hands interlaced behind back concave back

 

Prasarita I  full pose

 

Then go to parvotasana concave

 

Then back to Prasarita  Then parsvo  other side

 

Prasarita 2  concave, then full pose then  to Parsvottansana  and back  to Prasarita and  then other side and back to Prasarita

 

Salabasana   arms only 3 times, then hands interlaced  then a couple times with legs

 

Dhanusarsana two or three times with keep thighs on floor

 

Then two or three  lifting legs up also

 

Parsva  D  two or three times

 

UD  several  (more than 5 less than 10)  extend legs and arms between  times to keep length in lumbar,  come to crown of  head.   Walk in progressively, last one rocked back and forth between hands and feet

 

Pavanmuktasana

 

Sirsasana

 

B1  twice   Dandasana between and  between sides for the twists

 

B2  twice

 

M3 twice

 

Ssarvangasana  Chatush 3 times, then up,  then go over to Halasana to  adjust

 

Eka pada  half way then all the way down, think we did it twice

 

Halasana

 

Karnapidasana

 

Savasana  with  legs in Swastikasana

 

Posted by Anne-Marie Schultz at 11:56 PM

 

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