Arquivo do mês: maio 2013

YOGA SŪTRAS DE PATAÑJALI, SŪTRA I.3

YOGA SŪTRAS DE PATAÑJALI, SŪTRA I.3

Marcia Neves Pinto

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I.3 – tadā draṣṭuḥ svarūpe avasthānam//

Existem muitos termos na filosofia hindu para referir-se à alma, sendo o mais comumente empregado ātman. A tradição do yoga em geral favorece o emprego de puruṣa, mas Patañjali aqui utiliza draṣṭṛ, aquele que vê, da raiz dṛś = ver, e emprega mais vezes esse termo em seu texto do que puruṣa. Por “aquele que vê” Patañjali não está se referindo aquele que possui o sentido da visão, mas àquele que possui consciência, aquele que vê as coisas demonstrando consciência do que vê.

Draṣṭuḥ, então, significa “observador” e é um termo que será utilizado em toda a extensão do Yoga Sūtras, passando a ideia de um “ser consciente”.

No sūtra anterior foi afirmado que yoga é a cessação das ondas de pensamento. Neste é dito que o O resultado de controlar as funções da mente será, então (tadā), que a pessoa (draṣṭuḥ) estará situada (avasthānam) em sua verdadeira posição (svarūpa).

A palavra svarūpa é composta de sva = sua, acrescido de rūpa, que significa forma e é utilizado comumente também como corpo. Isso implica que temos uma forma eterna ou corpo eterno, que também significa uma natureza eterna – um estado de existência pessoal real (transcendental).

Deste modo, uma vez livre da associação com os estados da mente, a alma pode subsistir em sua própria natureza.

Yogananda diz que “Então, o observador reside em sua própria natureza ou eu”, referindo-se ao verdadeiro Eu, ou alma, que então alcança a auto-realização, a unidade de sua alma com Deus. Aquele que vê a Si mesmo subsiste em Sua própria natureza.

Ou seja, somos aquele que vê. Não somos o corpo nem a mente. A mente cria pensamentos; ela discerne e deseja. Aquele que vê sabe disso, mas não está envolvido nisso.

 

Para ilustrar a natureza da alma como pura consciência, frequentemente vemos a alusão ao cristal puro e transparente. Quando uma flor vermelha é colocada próxima ao cristal, o vermelho da flor se reflete no cristal e este aparenta ser vermelho. Mas a verdadeira natureza do cristal continua sendo transparente, nunca vermelha, nem afetada pela flor de qualquer outro modo. De forma semelhante, a consciência reflete ou ilumina objetos externos e pensamentos internos, vṛttis, mas não é afetada por eles em si mesma.

Entretanto, puruṣa, embora uma entidade autônoma separada de citta com seus vṛttis, colocado na proximidade desta, fica como que colorido por esta, como o cristal pela flor vermelha. E uma vez que a sua consciência anima citta, que está “colorida”, ele consequentemente (e compreensivelmente) se identifica erroneamente com os vṛttis. E do mesmo modo, a verdadeira natureza de puruṣa continua sendo a consciência pura, não afetada por citta e seus vṛttis de nenhum modo.

Em geral, não podemos ver nosso Eu verdadeiro porque nossa mente não está limpa, livre de flutuações. Quando a mente cessa de criar formas de pensamento ou quando o chittam está completamente livre de vṛttis, ela se torna tão clara quanto um lago sem ondulações e podemos ver nosso verdadeiro Eu. Com a mente clara e pura sentimos que voltamos ou parecemos ter voltado ao nosso estado original.

Iyengar traduz este sūtra como: “Então, o observador subsiste em seu próprio verdadeiro esplendor”, a dizer que, quando as ondas da consciência estão paradas e silenciadas, elas não podem mais distorcer a verdadeira expressão da alma.

Sendo a vontade o modo de comportamento da mente, ela é a responsável por mudar nossa percepção do estado e a condição do observador de momento a momento. Quando ela está contida e regulada, um estado reflexivo é experimentado.

Yogananda entende que Patañjali, nos sūtras I:20-21, explica que a consecução dessa meta do yoga é precedida por śraddhā (devoção = a qualidade que tem o coração de voltar-se para sua Fonte, é a atração de voltar para Deus), vīrya (celibato vital = domínio da essência vital), sṃrti (memória = é a faculdade pela qual se recorda sua verdadeira natureza feita à imagem de Deus), samādhi (a experiência da união com Deus durante a meditação) e prajnā (a inteligência discernidora). Sua consecução é mais próxima para aqueles que possuem tīvra-saṁvegin, o ardor divino (fervorosa devoção e anseio por Deus, somada ao desapego impassível dos objetos e preocupações mundanos, também referido no Gītā como vairāgya).

O QUE É CITTA?

 CITTA

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Marcia Neves Pinto

No Muṇḍakopaniṣad (muṇḍaka 3, capítulos 1 e 2) lemos estória de dois pássaros para que explicar as duas facetas de citta ou consciência: a consciência absoluta (kūṭastha citta, kūṭastha = imóvel, perpétuo e universalmente permanecendo o mesmo) e a consciência alternada (pariṇāma citta, pariṇāma = mutável, alterado, transformado). Kūṭastha citta representa aquele que vê, em última análise, a consciência (citta) e pariṇāma citta representa o eu individual ou ego (ahaṁkāra).

E a estória é mais ou menos assim: como dois inseparáveis companheiros, dois pássaros de plumagem dourada estão empoleirados numa árvore. O primeiro pula incessantemente de galho em galho bicando as frutas doces e amargas da árvore, sem encontrar o sabor que deseja, tornando-se agitado. O segundo apenas o observa atentamente, permanecendo impassivo, imóvel, silente e repleto da felicidade suprema.

Mas quando o primeiro percebe o segundo, gradualmente vai se aproximando dele, o que na alegoria é descrito como o pássaro agitado ir se aproximando do pássaro impassível, finalmente deixando de buscar as frutas, perdendo o interesse por seus desejos e deste modo tornando-se calmo, silente e desprendido, repleto da mesma felicidade suprema, então se tornando livre da aflição.

Nesta estória a árvore representa o corpo, os dois pássaros o eu interior (self) e a consciência (citta), os diferentes sabores das frutas representam os sentidos, que criam aglomerados de ondas de pensamentos na consciência.

A analogia entre citta e ahaṁkāra,é interessante porque descreve citta como um observador passivo e o ego como aquele que está provando os frutos doces e amargos da vida, portanto, experimentando prazeres e desprazeres, até observar a imutabilidade e serenidade de citta e por termo às oscilações da mente – yogaḥ citta vṛitti nirodaḥ (YS I.2).

 

citta   a mente em sua totalidade ou no seu sentido coletivo, composta de três categorias: (a) mente, que detém as faculdades de atenção, seleção e rejeição; (b) razão, o estado decisivo que determina a distinção entre coisas e (c) Ego, o Eu-fazedor.

  • Nosso problema é não estarmos aptos para pensar o que queremos, agirmos sem essa reflexão, tomados pelo fluxo dos pensamentos que rolam na mente sem parar, a repetição deles gerando as impressões latentes:

pensamento de desejo→alegria→medo→pensamento depressivo

  • Para permanecer feliz e em paz necessitamos da habilidade de manter paz nos pensamentos escolhidos por nossa vontade (samahita citta: sama significa muito bem e ahita significa muito bem enraizado). Deste modo, estaremos tão bem enraizados em nossas mentes que o pensamento difícil, pesado, não pode entrar.
  • A mente deve permanecer neste estado a fim de alcançar o estado de samadhi.

Samahita citta →vários samadhikaivalyam

X

Vyutthita citta→uma pessoa cuja mente está em constante fluxo

  • O segundo pada sugere práticas para acalmar esta vyutthita citta, uma mente que não está pronta para agir, cheia de pensamentos um em cima do outro.

vyuttita citta (mente oscilante)→prática de krya yoga→samahita citta (mente calma)

  • O capítulo se chama sadhāna pāda exatamente porque fala da prática para tornar essa mente flutuante em calma:
  • Yoga significa se libertar da ação compulsiva, do pensamento compulsivo e, ao final, da própria mente.
  • Kriya yoga é composta da palavra “kriya” que significa ação. São nossas ações baseadas nos kleshas que nos levam à prisão e somente as nossas ações podem nos conduzir à liberdade. Portanto, somente através das nossas ações (kriya) podemos alcançar yoga, que é “citta vṛtti nirodhaḥ”, isto é, a cessação/controle das oscilações da mente.

I.2 – YOGAḤ CITTA VṚITTI NIRODAḤ

Este é o sūtra que define o yoga. Verifica-se que a palavra vṛtti significa “modificações, transformações, variações ou funcionamento” e citta, mente. Nirodhaḥ significa “parar, restringir ou controlar”.

Chitta é um termo abrangente para designar o princípio do pensamento, que inclui as forças vitais do prāṇa, manas (mente ou consciência dos sentidos), ahaṁkāra (princípio do ego) e buddhi (inteligência intuitiva).

Chittam é a soma total da mente, sendo a mente básica ahaṁkāra ou ego, o sentimento do Eu. O intelecto ou faculdade de discernimento é buddhi. A mente que deseja, que sente atração pelas coisas exteriores através dos sentidos é manas (o yoga traz essa consciência que está na profundidade para a superfície, traz a profundidade para a consciência até que a inconsciência).

Buddhi possui o conhecimento decisivo que é determinado pela ação perfeita e experiência. Manas junta e coleta informação através dos cinco sentidos de percepção – jñānendriyas – e os cinco órgãos da ação – karmendriyas. A inteligência cósmica, ego, inteligência individual, mente, os cinco sentidos da percepção e os cinco órgãos da ação são produtos dos cinco elementos da natureza – terra, água, fogo, ar e éter – e de suas qualidades infra-atômicas do olfato, paladar, forma ou visão, tato e audição, o que os sábios analisaram como compondo as cinco camadas do homem:

Se ahaṁkāra (ego) é considerando uma ponta da linha, então antarātma (Eu Universal) é a outra ponta. Antaḥkaraṇa (consciência) é o que unifica as duas pontas.

A prática do yoga integra uma pessoa através da jornada da inteligência e consciência desde o exterior até o interior, unifica a partir da inteligência da pele até a inteligência do eu, de modo que seu eu se funda com o Eu cósmico.

Yoga, a contenção da flutuação do pensamento, conduz à quietude, que é a concentração (dhāraṇā), que leva ao silêncio que é meditação (dhyāna), que por sua vez conduz ao estado sāttvic (sabedoria). A concentração necessita de um foco, que é o eu individual. Quando a concentração flui para a meditação, este eu individual perde sua identidade e se torna um com o grande Eu (é preciso afiar o foco; a atenção é o instrumento de trabalho do yoga, ser yogi é ser um homem de atenção).

O estudante é influenciado pelo seu eu de um lado e pelos objetos da percepção do outro. Quando ele se deixa absorver pelos objetos, sua mente flutua. Isto é vṛtti. Seu objetivo é distinguir o eu dos objetos, de modo que ele não se deixe envolver por estes (o que cessa a nossa resposta é a nossa não identificação com o que nos é externo: os fatos continuam ocorrendo à nossa volta, mas cessa a resposta – não há bloqueio das percepções).

Através do yoga, ele deveria tentar libertar sua consciência das tentações destes objetos e trazê-la para mais perto de si. Conter as flutuações da mente é o processo que leva ao objetivo final: samādhi. Inicialmente, o yoga atua como o meio de contenção. Quando o estudante alcança o total estado de contenção, a disciplina do yoga foi cumprida e o final atingido: a consciência permanece pura. Deste modo, yoga é tanto o meio como o fim.

 

II.6 – DKR DARSANASAKTYOH EKATMATA IVA ASMITA, na tradução de Iyengar, o egoísmo ou a concepção de individualidade é a identificação daquele que vê com o poder instrumental da visão, ou seja, é a nossa identificação com nossa forma, nosso ego, nossa inteligência e nossos sentidos, em vez de com nossa alma.

Bryant leciona que drk, aquele que vê, é uma referência ao conhecimento de purusa (referida em I.3 como drastr, outra derivação da raiz verbal drs, ver). O poder instrumental da visão, darsana, de outro lado, refere-se ao aspecto inteligente de citta, isto é, a buddhi como instrumento de conhecimento. Buddhi é a primeira camada de prakrti envolvendo purusa e apresenta imagens dos objetos dos sentidos que estão no mundo e, de fato, de todos os vrttis. É o primeiro instrumento da visão, do sentido da visão, que forma as imagens que serão conhecidas por purusa através de buddhi. Em outras palavras. Sem buddhi como instrumento primário, purusa não teria conhecimento de prakrti.

Patanjali, então, define ego, asmita, como o atributo de confundir buddhi, o poder instrumental da visão, com a alma de purusa, o verdadeiro vidente. Em certo sentido, o ego faz exatamente isso: imaginar que a mente e o corpo, meros instrumentos de percepção do mundo, são o verdadeiro eu. Considerar a inteligência como a alma é um engano que resulta da ilusão. Ego e ignorância são exatamente a mesma coisa, sendo que o ego se desenvolve a partir da ignorância.

O ego é o aspecto específico da ignorância que identifica o não-eu, especificamente a inteligência, com o verdadeiro eu. Entretanto, quando se compreende que o eu verdadeiro e o não-eu são entidades distintas, não se busca mais ter prazer neste mundo, e a completa separação entre purusa e prakrti, liberação, torna-se possível.

 

 

YOGA SŪTRAS DE PATAÑJALI – I.1 E I.2

ESTUDO DOS YOGA SŪTRAS DE PATAÑJALI

Marcia Neves Pinto

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INTRODUÇÃO

Este estudo foi o que apresentei no meu curso de formação em Iyengar Yoga recentemente concluído e tem por base a seguinte bibliografia:

  1. Yoga Sūtra de Patañjali – uma abordagem prática, Gustavo Dauster, ed. Paraíso dos Pândavas, GO, 4ª ed, 2009.
  2. Os Sūtras do Yoga de Patañjali, Sri Swami Satchidananda, ed. Del Rey, MG, 6ª ed, 1997.
  3. Light on the Yoga Sūtras of Patañjali, B. K. S. Iyengar, Harper Collins Publishers, United Kingdom, 15 ª ed., 2008.
  4. Core of the Yoga Sūtras, B. K. S. Iyengar, Harper Thorsons, United Kingdom, 1 ª ed., 2013.
  5. Patañjala Yoga Sūtra ParicayaI, B. K. S. Iyengar, Morarji Desai National Institute of Yoga, New Delhi, 1 ª ed., 2011.
  6. Edwin F. Bryant, The Yoga Sutras of Patañjali, North Point Press, New York, 1ª ed., 2009.
  7. Yoga Philosophy of Patañjali, Swami Hariharānanda Āraṇya, State Univerity of New York Press, Albany, 1983.
  8. A Yoga do Bhagavad Gita, Paramahansa Yogananda, Self Realization Fellowship, 1ª Ed., 2009, Brasil, capítulo 2.
  9. I.K.Taimni, A Ciência do Yoga, Ed. Teosófica, Brasília – DF, 4ª Ed., 2006.
  10. Lilian Cristina Gulmini,O Yogasutra de Patanjali, dissertação apresentada à Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP, SP, 2002.

Sūtra em sânscrito significa um fio, linha ou cordão, mas é também utilizado para descrever um gênero literário da cultura védica cujo objetivo é ser extremamente conciso, expondo o conhecimento da forma mais condensada possível. O Yoga Sūtras de Patañjali descreve a essência do yoga – elementos práticos, obstáculos, resultados intermediários e seu objetivo final.

A palavra sânscrita yoga vem da raiz yuj, cujo significado é “conectar, unir, juntar” e é usada frequentemente nos textos védicos com o sentido mais profundo de estar em sintonia, estar agindo da forma certa.

SAMĀDHI PĀDA

I.1- ATHA YOGĀNUŚĀSANAM

Atha significa agora e é comumente utilizada para iniciar um sūtra. Os comentadores explicam que “agora” é utilizado no sentido de “agora que você está pronto para um nível mais profundo de conhecimento ou sabedoria”. A palavra anuśāsanam é formada pelas palavras anu, que significa “seguir” e śāsanam que significa “ensinamentos”.

Com o uso da palavra anu entende-se que Patañjali não está apresentando um ensinamento novo, nem está criando, mas apenas explicando ensinamentos previamente existentes. A palavra śāsanam é também muito significativa, porque sua raiz, śās significa “ordem”, o que dá origem à palavra śāstra, que significa “escritura sagrada, livro de Leis”. Por meio deste aforismo Patañjali está dizendo que dará início à apresentação dos comandos atemporais transmitidos por mestres anteriores através de gerações.

Sri Swami Satchidananda[1] desenvolve este sūtra dizendo que agora a instrução direta sobre as práticas de yoga está sendo feita. Sem prática, disciplina e esforço em direção à firmeza da mente, nada pode ser alcançado. O esforço em direção à firmeza da mente é a prática (I.13), a prática contínua, o contínuo esforço de conter as flutuações da mente, selecionando eternamente cada pensamento, cada palavra e cada ação.

Assim, o ideal é meditar todos os dias assim que se acorda, pois ainda se está no espaço vazio onde é possível se encontrar consigo mesmo com mais facilidade.

A prática torna-se firmemente implantada quando bem desempenhada por longo tempo, sem interrupção e com toda austeridade, isto é, com toda atenção, com toda a aplicação de sua mente e com inteira fé em seu sucesso, isto é, com paciência, devoção e fé.

Iyengar o traduz no sentido de que com preces por bênçãos divinas, agora começa uma exposição da sagrada arte do yoga, dada passo a passo, na correta ordem e com as diretrizes próprias para o auto-alinhamento.

Patañjali é o primeiro (de que se tem notícia) a oferecer uma codificação do yoga, sua prática e preceitos. Neste primeiro capítulo, ele analisa os componentes da consciência e seus padrões de comportamento, bem como explica de que modo podem ser acalmadas essas flutuações com o objetivo de adquirir absorção e integração interior.

No Yoga Sūtras, aquele que vê ou verdadeiro Self é que é para ser descoberto e conhecido. Yoga, então, é considerada uma arte subjetiva, ciência e filosofia, significando samādhi: o estado indivisível da existência.

Deste modo, este sūtra pode ser entendido como: “as disciplinas de integração são aqui expostas através da experiência e são dadas à humanidade para a exploração e reconhecimento daquela parte oculta do homem que está além da consciência dos sentidos”, o que poderia ser dito, de forma mais simples como: a insatisfação do homem gera a busca, mas essa busca deve ser interna.

I.2 – YOGAḤ CITTA VṚITTI NIRODAḤ

Este é o sūtra que define o yoga. Verifica-se que a palavra vṛtti significa “modificações, transformações, variações ou funcionamento” e citta, mente. Nirodhaḥ significa “parar, restringir ou controlar”.

Patañjali inicia seu trabalho com uma definição de yoga que pode ser interpretada de duas maneiras. A primeira, comum nas traduções mais populares do Yoga Sūtras, é que as funções, as agitações e os fluxos da mente precisam cessar. Porém, uma análise mais ampla faz concluir que parar ou reduzir as alterações da mente é apenas a metade do trabalho. A outra metade será direcionar e utilizar a mente da maneira correta.

Portanto, não se deve interpretar este sūtra como uma instrução para “desligar” a mente, mas sim para obter o controle da mente objetivando “desligar” seu aspecto mundano e direcioná-lo para fins espirituais.

Na leitura de Satchidananda, este sūtra ensina que o aquietamento das ondas mentais é yoga, é o objetivo do yoga porque, de regra, a mente é que nos controla, equivalendo ao servo controlando o mestre. Deriva daí que, quando se perde o controle dos pensamentos deve-se trazer a atenção para as sensações do corpo, a fim de sentir as flutuações e, através disso, sentir o “aqui e agora”.

Chitta é um termo abrangente para designar o princípio do pensamento, que inclui as forças vitais do prāṇa, manas (mente ou consciência dos sentidos), ahaṁkāra (princípio do ego) e buddhi (inteligência intuitiva).

Chittam é a soma total da mente, sendo a mente básica ahaṁkāra ou ego, o sentimento do Eu. O intelecto ou faculdade de discernimento é buddhi. A mente que deseja, que sente atração pelas coisas exteriores através dos sentidos é manas (o yoga traz essa consciência que está na profundidade para a superfície, traz a profundidade para a consciência até que a inconsciência).

Se temos controle das alterações da mente temos controle de tudo, porque as coisas externas não nos aprisionam, nem libertam, somente nossa atitude perante elas é que pode fazer isso.

Iyengar leciona que yoga é a neutralização das ondas que se alternam na consciência; é a cessação de todas as modificações da substância mental: esta é a definição de yoga. Yoga é a arte de estudar o comportamento da consciência, que possui três funções: cognição, volição e ação. O yoga mostra formas de conduzir alguém ao estado imperturbável do silêncio que conduz à morada da consciência. Yoga, então, é a arte e a ciência da disciplina mental através da qual a mente se torna refinada e madura.

Buddhi possui o conhecimento decisivo que é determinado pela ação perfeita e experiência. Manas junta e coleta informação através dos cinco sentidos de percepção – jñānendriyas – e os cinco órgãos da ação – karmendriyas. A inteligência cósmica, ego, inteligência individual, mente, os cinco sentidos da percepção e os cinco órgãos da ação são produtos dos cinco elementos da natureza – terra, água, fogo, ar e éter – e de suas qualidades infra-atômicas do olfato, paladar, forma ou visão, tato e audição, o que os sábios analisaram como compondo as cinco camadas do homem:

CAMADA ELEMENTO CORRESPONDENTE
Anatômica Terra
Fisiológica Água
Mental Fogo
Intelectual Ar
Bem   Aventurança Éter

As três primeiras camadas pertencem ao campo dos elementos da natureza. A camada intelectual é a sede da alma individual (jīvātman) e a bem aventurança corresponde à sede da Alma universal (paramātman). Com efeito, todas as cinco camadas tem de ser penetradas a fim de se alcançar a emancipação. O íntimo conteúdo das camadas, além mesmo da bem aventurança, é puruṣa, o indivisível, O não manifesto, o “vazio que tudo preenche”. Isto é experimentado em nirbīja samādhi.

Se ahaṁkāra (ego) é considerando uma ponta da linha, então antarātma (Eu Universal) é a outra ponta. Antaḥkaraṇa (consciência) é o que unifica as duas pontas.

A prática do yoga integra uma pessoa através da jornada da inteligência e consciência desde o exterior até o interior, unifica a partir da inteligência da pele até a inteligência do eu, de modo que seu eu se funda com o Eu cósmico.

Yoga, a contenção da flutuação do pensamento, conduz à quietude, que é a concentração (dhāraṇā), que leva ao silêncio que é meditação (dhyāna), que por sua vez conduz ao estado sāttvic (sabedoria). A concentração necessita de um foco, que é o eu individual. Quando a concentração flui para a meditação, este eu individual perde sua identidade e se torna um com o grande Eu (é preciso afiar o foco; a atenção é o instrumento de trabalho do yoga, ser yogi é ser um homem de atenção).

O estudante é influenciado pelo seu eu de um lado e pelos objetos da percepção do outro. Quando ele se deixa absorver pelos objetos, sua mente flutua. Isto é vṛtti. Seu objetivo é distinguir o eu dos objetos, de modo que ele não se deixe envolver por estes (o que cessa a nossa resposta é a nossa não identificação com o que nos é externo: os fatos continuam ocorrendo à nossa volta, mas cessa a resposta – não há bloqueio das percepções).

Através do yoga, ele deveria tentar libertar sua consciência das tentações destes objetos e trazê-la para mais perto de si. Conter as flutuações da mente é o processo que leva ao objetivo final: samādhi. Inicialmente, o yoga atua como o meio de contenção. Quando o estudante alcança o total estado de contenção, a disciplina do yoga foi cumprida e o final atingido: a consciência permanece pura. Deste modo, yoga é tanto o meio como o fim.


[1] “Os Sutras do Yoga de Patanjali”, ed. Del Rey, MG, 6ª ed, 1997.

Você tem mais de mil minutos num dia; use apenas dez para meditar

Estar Bem

Tirado do artigo “You Have 1,440 Minutes Every Day – Take 10 to Meditate” do portal http://www.mindbodygreen.com/

Você tem 1.440 minutos em cada um dos seus dias. Se você tomar apenas dez desses minutos, divididos ao longo do dia, para respirar com consciência, você pode melhorar sua saúde e bem-estar. Sentar por vinte ou trinta minutos por dia é uma ótima prática e uma meta maravilhosa de se ter, mas pode não ser prático para todos. No entanto, isso não é motivo para não incorporar o valor e os benefícios da meditação na sua vida. Pense na prática como uma forma de trazer o equilíbrio durante todo o dia. A meditação irá tornar seu dia mais produtivo e vai te capacitar a fazer escolhas e tomar decisões que precisa para orientar a sua vida na direção que você quer que ele vá. Uma forma de não se perder em meio as…

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“YÔGA” OU “YÓGA”? QUAL A PRONÚNCIA CORRETA? COMO SE GRAFA?

“YÔGA” OU “YÓGA”? QUAL A PRONÚNCIA CORRETA? COMO SE GRAFA?

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A acentuação grave é indicada, tendo em vista que o fonema “o” no sânscrito é sempre longo e fechado. Na transliteração este acento não é grafado porquanto desnecessário, tendo em vista a regra fonética e não se utiliza maiúscula porque não há maiúsculas em sânscrito. Portanto, embora a pronúncia correta seja “yôga”, a grafia correta transliterada é “yoga”.

Vale notar que no Ocidente conhece-se bem pouco o sânscrito e na Índia eles não ligam a mínima se a transliteração para alfabetos ocidentais está correta ou não.

Na lição do professor João Carlos B. Gonçalves, fundador do Instituto Paulista de Sânscrito – IPS:

“A transcrição do sânscrito segue critérios estáveis há mais de um século em publicações sérias. Não há porque inventar ou reinventar. Trata-se de um padrão conhecido como IAST, presente em artigos acadêmicos e em publicações de sanscritistas. (…) Então, fora de questão grafias alternativas para yoga como yôga, ioga ou mesmo, como vemos em publicações brasileiras, párvatí, mudrá etc, que deveriam ser pārvatī, mudrā.

Em português, o único critério que justificaria a grafia de yoga com maiúscula seria entendê-la como disciplina do conhecimento (visto que não é nome próprio em hipótese alguma). Disciplinas do conhecimento, como a Matemática, etc. têm grafia maiúscula opcional. Então, não é obrigatório grafar disciplinas com inicial maiúscula.

Porém, definir yoga como disciplina não se justifica. As áreas do conhecimento na civilização indiana dividem-se e relacionam-se de forma bem distinta das ditas ocidentais. Não faz sentido entender yoga como uma disciplina, a ponto de grafá-la com maiúscula.

Trazemos um certo tabu, como se fosse desrespeitoso grafar em minúscula algo que nos é tão precioso. Mas a gramática tem leis próprias, e são boas. Vale então grafar como minúscula. E sugiro [adotar o mesmo critério para] Haṭha Yoga, etc. em maiúsculas. Não é irreverência grafar em minúscula: apenas estamos seguindo o padrão gramatical do português. E sinta o texto, ficará mais leve e fluido, a maiúscula é um tipo de ruído nesses casos: não é errado, mas é um ruído desnecessário.”

Namaskāra!

Marcia Neves Pinto

DIÁLOGO ENTRE YAMA E NACIKETAS SOBRE YOGA

upanisadsEtimologicamente, Upaniṣads significa “sentar-se próximo e em plano inferior “com humildade)”, traduzindo a ideia dos discípulos sentarem-se em torno do mestre espiritual a fim de, por transmissão oral, aprender a sabedoria védica.

“A palavra Upaniṣad é formada pela soma do sufixo kvip, do prefixo upa e da palavra , cujos significados são: perder, destruir e atingir. A palavra denota o Conhecimento do Ser (Brahman), a ser estabelecido no texto que pretendemos comentar.

Qual a razão etimológica para que a palavra Upaniṣad signifique Conhecimento? (…) o Conhecimento é chamado Upaniṣad porque o estudo despedaça, mata e destrói avidya, ou a ignorância, semente do saṁsara. (…)

‘Após receber estes ensinamentos do rei da Morte…Naciketas tornou-se livre das impurezas e da morte’ […]. (II,3,18)

Finalmente, o Conhecimento do Fogo ou Agnividya, é denominado Upaniṣad devido à raiz verbal sad, cujo significado é perder. O Conhecimento do Fogo, o primeiro-nascido e onisciente ramo de Brahman (o Conhecimento obtido por Naciketas em seu segundo nascimento), conduz à obtenção do Plano Celestial e por essa razão, faz cessar a miséria sob as formas de repetidas moradas em úteros, nascimento e velhice. (…)

A essência das Upaniṣads é o Supremo Brahman, o Ser interno de todas as coisas. O objetivo das Upaniṣads é a obtenção de Brahman, o que provoca a cessação de saṁsara.”[1]

Dentre as Upaniṣads há algumas que ensinam o yoga. Uma delas chama-se Katha Upaniṣad e gosto muito do capítulo III da primeira parte, que ouvi pela primeira vez, tal como Naciketas de Yama, sentada aos pés da minha mestra querida e muito amada, professora sênior de Iyengar Yoga Karin O’Bannon, em meu primeiro contato com yoga, em um retiro em julho de 2009.

Reli esses dias e, em singela homenagem e gratidão a essa grande mestra a quem devo meu ingresso no caminho do yoga e que está prestes a se desprender deste mundo irreal e religar-se à realidade última e única de Purusha, compartilho a interessante estorinha, da qual nunca me esqueci. Esse o objetivo das estorinhas, não é mesmo?

Trata-se de um diálogo entre Yama, deus da morte, e Naciketas, seu discípulo, onde Yama ensina o seguinte:

“3. Conhecer o Ātman é como aquele que dirige a carruagem; o corpo é a carruagem; o buddhi, o cocheiro; a mente, as rédeas.

4. Os órgãos sensoriais são comparados aos cavalos; os objetos do mundo, são a estrada. O sábio chama o Ātman , unido ao corpo, aos sentidos e à mente, de o Desfrutador.

5. Se o buddhi, estando sempre associado à mente que é sempre distraída, perde-se em discriminações, então, os sentidos ficam incontrolados, como os cavalos viciosos da carruagem.

6. Mas, se o buddhi está associado a uma mente sempre controlada, sem discriminações, então os sentidos permanecem sob controle, semelhante aos cavalos dóceis da carruagem.

7. Se o buddhi está relacionado à mente distraída e perde sua capacidade de controlar as discriminações, permanecendo sempre impura, então o Ātman encarnado nunca atingirá o seu objetivo, permanecendo preso à roda dos nascimentos.

8. Se o buddhi está ligado à mente disciplinada e possuidora de discriminações, embora permaneça sempre pura, então o Ātman encarnado alcança o seo objetivo final, não renascendo novamente. (…)

10. Além dos sentidos estão os objetos; além dos objetos está a mente; além da mente está o intelecto.

11. Além do intelecto está o poderoso Ātman, além do Poderoso Ātman está o Imanifesto; além do Imanifesto está o Purusha. Além do Purusha nada há. Este é o final, o Supremo Objetivo.”

Em seus comentários a esse trecho, Carlos Alberto Tinôco diz:

“Um trecho de grande força espiritual é a alegoria da carruagem, onde é feita a analogia entre o Ātman cativo no corpo e o passageiro da carruagem, observando o cocheiro que comanda os cavalos através das rédeas. Os cavalos representam os sentidos físicos, as rédeas representam a mente; o cocheiro representa buddhi, a parte mais nobre e racional da mente. O corpo físico, representa a carruagem. O Ātman é o passageiro que apenas observa a paisagem. É importante que os cavalos, irados, não assumam o comando da carruagem. Ao contrário, os sentidos devem ser comandados pela mente. Daí, a carruagem pode caminhar com equilíbrio. (…)

Certamente, esta é uma das belas Upaniṣads. A ansiosa busca espiritual de Naciketas, consubstanciada na sua última pergunta feita a Yama, tem como resposta: o yoga! É o yoga que liberta o homem da morte. Yoga foi o que Yama ensinou a Naciketas.”[2]

Marcia Neves Pinto


[1] As Upanishads, Carlos Alberto Tinôco, Edições IBRASA, São Paulo, 1996, p. 153/155.

[2] Carlos Alberto Tinôco, obra citada, p. 175/177.

YOGA SŪTRAS: RĀGA E DVES̥A

YOGA SŪTRAS: RĀGA E DVES̥A

Patanjali ouro

 A diferença entre rāga e kama é:

RAGA                                               X                                    KAMA

  • desejo por algo que foi experimentado          X        desejo por algo que não foi experimentado
  • relaciona-se a um objeto ou pessoa
  • é um processo de pensamento (vrtti)   X    relaciona-se com algo experimentado por outra pessoa e  que foi ouvido, ou algo lido nas escrituras (vairagya)

 

  • Rāga vem depois de asmitā nos Yoga Sūtras (que estabelece a ordem segundo a importância em ordem decrescente como os demais textos hinduístas) porque somente após o sentimento de “eu” é possível haver um sentimento de “meu”, que é nascido do desejo e apego a várias coisas/pessoas.
  • A conexão entre rāga (desejo) e smṛti (memória) é que a lembrança (saṃskāra = impressão latente) de um prazer é essencial ao nascimento do desejo de experimentar aquela sensação novamente. Na falta de memória temos uma inabilidade para lembrar da experiência.
  • O problema com ter desejos e apegos é que eles causam os vṛttis, as perturbações na mente. Mais que isso, as impressões latentes (saṃskāras) que eles causam provocam a instabilidade atual e futura da mente (II.15). Satisfazer um desejo não faz com que nos livremos dele, ao contrário, faz com que desejemos repetir a sensação de prazer, assim tornando-o mais agudo.
  • A aversão (dveṣa) se relaciona com a violência na medida em que dá origem à raiva, que acarreta na retaliação, cuja expressão é a violência nas palavras ou atos. E desde que não podemos prever a reação à nossa retaliação, mais violência gerando, melhor tomar cuidado com a retaliação.
  • É mais difícil se livrar da aversão do que do desejo, porque o desejo pode ser substituído por outro. Já a aversão é direcionada a uma coisa ou pessoa definida, baseada no medo ou mágoa que aquilo causou.
  • Não há uma maneira de nos livramos do desejo e da aversão, visto serem emoções fundamentais e até imprescindíveis à sobrevivência. O que podemos fazer é entender suas conexões, minorar sua intensidade e o efeito que podem ter sobre nossas escolhas, ações, vidas, através da prática de kriyā yoga, que está detalhada nos Yoga Sūtras.

Marcia Neves Pinto, tendo por base aula de A. G. Mohan (https://www.yogasutrasonline.net)