KLEŚAS, SUKHA E DUKHA

Patanjali ouro

ENCONTROS COM PATAÑJALI YOGA SŪTRA: KLEŚAS, SUKHA E DUKHA 

Coordenação: Marcia Neves Pinto

 

II.15 –pariṇāma tāpa saṃskāra duḥkaiḥ guṇavṛtti virōdhat cam duḥkam eva sarvam vivekinaḥ, é traduzido por Iyengar como: o homem sábio tem conhecimento de que, devido às flutuações, às qualidades da natureza e impressões subliminares, mesmo as experiência prazerosas são tingidas pelo sofrimento, mantendo-se distante delas.

O termo viveka, discriminação, vem da raiz vic, separar. Deste modo, aquele que possui discriminação, o sábio, pode separar puruṣa de prakṛti(discriminar impõe distinguir entre duas diferentes entidades).

Bryant dá outra tradução para o mesmo sūtra, dizendo que por causa do sofrimento produzido pelas consequências da ação, pelo sofrimento em si mesmo e pelos saṃskāras, bem como pelo sofrimento advindo do distúrbio dos vṛttis devido aos guṇas,para aquele que tem discriminação tudo é sofrimento. E comenta: Patañjali aqui faz a afirmação, aparentemente radical, de que para os sábios tudo é visto como duḥkha. E acrescenta: de fato, o prazer é particularmente insidioso e perpetua saṃsāra de um modo especial, já que é a memória do prazer que propulsiona as pessoas a tentar recriar e reexperimentar aquele prazer, assim se enredando no ciclo vicioso do karma que perpetua saṃsāra.

Para Bryant, uma melhor tradução de duḥka seria frustração, porquanto frustração é o que se segue à tentativa de encontrar satisfação permanente nos objetos dos sentidos e da mente que são, por sua própria natureza, temporários. Esta percepção do mundo como um lugar de frustração é regularmente ubíquo na tradição do yoga.

A Primeira Nobre verdade do Budismo, sarvaṃ duḥkham, tudo é sofrimento, consiste nos exatos mesmos termos empregados por Patañjali. E, de fato, as outras três Nobres Verdades são proclamadas sobre a primeira (que há uma causa para este sofrimento, que há uma possibilidade de dar um fim ao sofrimento e que há um caminho para atingir a remoção do sofrimento). Vemos, no sūtra II.15, as duas primeiras dessas verdades.

De fato, este sūtra é o pivô deste capítulo que, por sua vez, é o coração de todo o texto. Os primeiros catorze sūtrasde Sādhanā Pāda nos dizem as causas do sofrimento. O sūtraII.16 aponta o caminho para fora do sofrimento: usar o discernimento; continuamos a ter prazeres e sofrimentos, mas não nos apegamos a eles e, deste modo alcançando a liberdade.

O que causa duḥkha é o apego (II.3), mas sua força motriz está na ignorância espiritual, avidyā (II.5), causa de todos os kleśas: egoísmo (II.6), apego (II.7), aversão (II.8) e medo da morte (II.9).

As misérias, segundo o sūtra II.15, nascem do conflito entre os guṇas e os vṛttisn isto é, entre o funcionamento dos atributos da natureza e da mente. “Este conflito é observado em pariṇāma, tāpa e saṃskāra duḥkas. Pariṇāma duḥka, o estado resultante da miséria, refere-se obviamente às distorções no funcionamento de sattva. Tāpa duḥka deve-se à febril atividade de rajas distorcido pela intervenção da mente. E saṃskāra duḥka é a distorção causada no funcionamento das tendências inatas que manifestamente se referem a tamas. O sūtra afirma que o sábio considera todas as modificações que surgem do conflito das guṇas e vṛttis como totalmente sem sentido e geradoras de sofrimento.”[1]

A saída do sofrimento é apontada no sūtra II.16 e o caminho é descrito a partir deste sūtra até o final do Sādhanā Pāda: a saída do sofrimento é a saída da ignorância, o que se dá com o uso do discernimento discriminativo que, por sua vez, se obtém com a experiência. Deste modo, este Capítulo ecoa as quatro Nobres Verdades de Buda.

O reconhecimento do mundo como um lugar de sofrimento é, de fato, a realização preliminar para o caminho do yoga ou, poderia ser dito, de qualquer prática espiritual séria, porquanto configura a motivação para perseguir a completude em outro local.

Vyasa (cf. Bryant) parte para o exame da natureza do sofrimento e seu aparente oposto, o prazer. Prazer, diz Vyasa, significa apego a objetos que provocam prazer, sejam eles objetos inanimados ou seres viventes. É esse apego ao prazer que motiva a ação, e é a ação que produz karmaśaya, isto é, o ciclo de reação inerente ao karma. Aversão ao sofrimento é o outro lado disto: a tentativa de evitar os objetos que produzem sofrimento, ambos dando causa à agitação que resulta dos desejos não preenchidos.

Prossegue Vyasa dizendo que esta é a frustração nascida das consequências, pariṇāma, o primeiro tipo de sofrimento na lista de Patañjali. Pariṇāma também significa mudança, transformação, consequência, e pode ser lida como a natureza sempre mutante de tudo. Por essa perspectiva, qualquer experiência de alegria que aparenta ser tão satisfatória no momento em que é experimentada, é mutável ou temporária por natureza. Por isso, quando o momento prazeroso passa, o sentimento de frustração é acentuado. Por essa razão, o yogi vê o sofrimento inerente a tudo, mesmo no momento do prazer.

Vacaspati Misra (cf. Bryant) continua este tema ressaltando que o apego ao prazer é, ele mesmo, uma fonte de sofrimento, porque a pessoa nunca está satisfeita com aquilo que tem mas, constantemente, desejando objetos adicionais de prazer. E nas ocasiões em que ela ganha posse daquilo que percebe como fonte de prazer, descobre que aquilo não provê a satisfação antecipada e, então, almeja por mais ou diferentes objetos prazerosos.

Voltando aos comentários de Iyengar, diz ele que este sūtraexplica que o homem sábio, ciente de que todos os prazeres levam à dor, permanece afastado das leis e da maquinaria do karma. Devido às impressões passadas, obstruções e angústias, a qualidade de qualquer ação é adulterada por seu contato com os guṇas da natureza, de modo que ele trata mesmo as experiências prazerosas como inerentemente dolorosas, mantendo-se afastado delas.

A pessoa sábia tem conhecimento de que através de transformações, aflições, instintos e mesmo prazeres, cedo ou tarde, terminam em sofrimento, então ele evita as causas de ambos, dor e prazer.

Se formos intelectualmente sensíveis, seremos capazes de discriminar rapidamente entre prazeroso e desprazeroso, misturado e não misturado, e rejeitar pensamentos e ações que não nos servem.

Este sūtra sustenta que a pura paz interior pode ser alcançada adquirindo-se o conhecimento correto que irá extirpar as raízes da dor e do prazer.

No sūtra seguinte, II.16, podemos ler: heyaṃ duḥkham anāgatam, significando que os sofrimentos que ainda estão por vir podem devem ser evitados. Iyengar aqui pontua que o sofrimento passado está terminado. O sofrimento que ainda estamos experimentando não pode ser evitado, mas pode ser reduzido em alguma extensão por meio da prática de yoga e do conhecimento discriminativo. Em compensação, os sofrimentos futuros desconhecidos (anāgatam) podem ser evitados, aderindo-se agora à disciplina do yoga.

Patañjali está afirmando que yoga é uma filosofia, ciência e arte curativa preventiva, através da qual construímos uma saúde robusta no corpo e na mente e construímos uma força defensiva com a qual desviamos ou contrabalançamos as aflições que ainda são aflições não percebidas.

Uma pessoa sábia sabe que a harmonia interior é perturbada quando a mente se deixa atrair por amostras indiscriminadas do mundo dos fenômenos, por isso, tenta permanecer livre, evitando o apego material.

A inteligência é o veículo mais próximo da alma e deve ser cautelosa em sua influência, do contrário, a inteligência enreda o observador numa sofrida relação com os objetos externos. Enquanto a inteligência não é discriminativa, há sofrimento. No momento em que ela desenvolve o pode de discriminação, há transparência entre aquele que vê e o que é visto, permitindo passagem livre e descontaminada entre eles. A inteligência é então transformada e torna-se livre de polaridades, pura e imparcial. Isto é a verdadeira meditação, na qual o ego se dissolve, permitindo que o Eu (puruṣa) brilhe em sua própria glória.

Logicamente, o sofrimento não está localizado em puruṣa, que é imutável e desprovido de ação; está localizado em buddhi, inteligência, cuja pura natureza sattva é perturbada por rajasou tamas. Devido ao fato de buddhi ser permeada por purusa,os estados de buddhi são atribuídos pela mente a puruṣa. Se o estado de buddhi é de imperturbada sattva, parece que puruṣa está feliz; e se sattva está perturbada por rajas e tamas, parece que puruṣa está sofrendo.

Nenhum estado é, afinal, um estado real de puruṣa, e sim da inteligência (buddhi) e da mente (manas), com as quais puruṣa é confundido. Puruṣa, diz Vyasa (cf. Bryant), é imutável e desprovido de ação, é o sujeito. O sofrimento só pode residir em um objeto.

O sempre mutável estado de buddhi não muda a consciência. E, embora haja uma conexão entre eles, as propriedades de puruṣae prakṛti são diferentes. Entretanto, adiciona Vyasa, mesmo os sábios têm que trabalhar para livrar-se dessa identificação com o sofrimento causado pela conjunção entre ambos.

Por isso, o sofrimento que não chegou ainda, pode ser evitado, requerendo, para tanto, uma clara compreensão do fenômeno observador – observado: draṣtṛ – dṛśyayoḥ saṃyogah heyahetuḥ (II.17), isto é, a causa do sofrimento é a associação ou a identificação daquele que vê (ātma) com aquilo que é visto (prakṛti) e o remédio reside na sua dissociação.

“Dificilmente compreendemos que não vivemos no mundo real, mas no mundo observado. Não conhecemos os homens e as coisas que nos cercam como de fato são. O real transformou-se no observado, e desde que não conhecemos o real, consideramos o observado como o real. O fenômeno observador – observado pode ser compreendido se tivermos em mente a conhecida ilustração da filosofia hindu conhecida como sarparajju – nyaya, que significa confundir-se a corda com uma cobra. A corda é o real, a cobra, o observado. (…) É óbvio que o observador, quando vê a corda, de sua escala de observação, tem a impressão de que é uma cobra que está a sua frente. Ao ver a cobra ao invés da corda, naturalmente tem medo dela. Todas a reações daquele que percebe com relação àquele objeto serão de medo (…) introduzindo em sua vida um elemento de sofrimento. Ele sofre porque não sabe como se livrar da cobra. (…) Mas o que é estranho é que não há cobra alguma; há apenas uma corda. Na vida, ocorre algo semelhante a isso o tempo todo. Não vendo o real, sofremos com as implicações que imaginamos com relação a nosso embate com o observado. Sabe-se que o observado é a projeção do observador e, portanto, não tem existência intrínseca. A existência do observado depende do observador. Confundir a existência dependente com a existência intrínseca é incorrer em maya ou ilusão. Se nossas ações são baseadas na percepção do observado e não do real, então poderemos criar para nós sofrimento e dor.”[2]

 

[1] Rohit Mehta, Yoga – a arte da integração, Ed. Teosófica, Brasília/DF, 1995, p. 91.

[2] Rohit Mehta, obra citada, p. 95.

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